五蕴皆空的五蕴是指？
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怎么理解五蕴皆空
何谓五蕴皆空？ ‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像，即所有物质与心灵世界所有事物与观像。 ‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等，包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感，全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。 ‘受蕴’是指心识中的领纳感受；当心识接触上一件事物时，‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。 ‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外，所有其他的功能。如感情及心理活动等等，例如专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动，也包括了其他即非‘色’，也不属于心识的现像，如时间、生命等等。 ‘识蕴’是五官之识与心识，即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。 ‘色蕴’统指物质，其余四蕴统摄了精神世界。加起来，它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’，必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的，也就是说它的本质是‘真正存在’的，而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的，而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白，必须细心推敲思维。 体悟欲修证般若空性的大乘行者，应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。 是从‘色蕴’说起，因为只要能参透‘色’序‘空性’，其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。 有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把‘空性’误解作‘无’，这并非‘空性’的意义，也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到经文中后面部分时，会生出极大的错误见解！ 我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于‘色’的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论，假设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！ 换一个对像来研究衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在 （1）罗笙登杜是这个身体； （2）罗笙登杜是我的思想知觉 （3）罗笙登杜是我的身体与心的总和；或 （4）罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。 除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究 如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。 如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’？如果我就是这个思想知觉，那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。 如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心（注知觉）这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。 既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？假设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！ 我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像，但其他的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。 前面已经说过，物质（‘色’）并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。 ‘色’依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’这个职衍后，我就成为了‘方丈’，在未立这个名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’这个名后，‘方丈’就存在了，这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程，没有立名，‘方丈’并不存在，我的肉体并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，这个‘方丈’是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个‘方丈’才存在，大家见到他时会说‘呀！方丈来了！’所以，万事万物是以立名之形式而存在的。 以刚才的茶杯作例我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为‘茶杯’，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯’这概念，‘茶杯’还是不存在的。 我们在六道轮回中经历无教生生死死，是因为因果与业力的牵引之下，在过去造了业因，就必定会受生而感苦，又做了新的因，将来还必定会继继受生；综合这些业因，不外乎由身体，语言及意念所造作的，而这些身，语，意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发，这三毒（即贪贪嗔嗔痴）归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中，我们对它的执恋也会自然退灭，种种烦恼也故此会消退，渐渐地，我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起，从而体验到自在之境。 我们的痛苦，轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其他事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法，要由轮回中解脱，必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见，即使具备了菩提心等方便，亦不能成就解脱或佛果位， 故此，此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法，斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念，以为它们为实有，由这个‘我执，执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念，嗔恨，甚至继而作出或说出种种业因，受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回，不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质，我执即得以断除，轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。 大家单单听衲所说的并没有用，必须自已细心参思观察这个‘我’到底是在那里？必须列出所有的可能性，然后逐一推敲，到会发现这个我们一生以来，或者应该说是从无始生死轮回以来，我们执恋的‘我’，并不能真正寻得。这个‘我’，以及一切万事万物，只不过是很多元素的组合，加上我们给他们的名相标志而存在的，并非个别地，客观地，有自性地存生。我们一直执取‘我’ 为实有，其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的； ‘我’并非不存在，只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在， ‘我’是无自性，依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思，‘空性’是 ‘无自性’的意思，不是‘无’或‘不存在’的意思！执取‘我’或其他事物为自性有地存在的，是错误的见解；但若以为它们实际上并不存在，也是一种错的见解！万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念，并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体，若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得，它只是依损着陶泥，水，人工及烧制过制这些缘的组合，加上我们的概念‘这是一个茶杯！’才得以存在的；没有了缘起（即上述因缘之组起），它便不存在；没有了安立名相（给予一个名相概念）它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子，细心参思以后，我们发现了罗笙登杜既非这肉身，也非思想知觉，也非二者之总和，我们找不到一个实实在在的罗笙登杜，他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相‘这位是罗竹生登杜！’这过程才得以存在，这种就是我们所说的‘空性’，即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见，万事万物皆非个体，皆无自性，它们都是依缘起及安立名相而存在的，但却并非说它们并不存在。 大家或许会觉得不太明白，这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义，并不容易略听即悟，必须反复思惟中，分析与辩论才能得以明白文字上之意义，还要再禅修方能真正地通达它的心义，所以大家不必太介怀暂时未听得明白，必须假以时日，深入参想。 大家若去修思‘般若空性’，必须依止明师而修学，在生起矛盾或疑惑时，向老师提问以释疑，直至对所教的内容真正消化了为止，否则不易生起正见，甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。 大家真的要去修参‘空性’慧的话，单靠听经是不够的，必须参思‘我’与 ‘法’（一切现像）的本质，以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得，是在身中？在身外？在思想知觉中？在思想知觉以外？依此观察禅修，我们会得知这个‘我’实际上不能寻得，逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退，然后我们把心念止住于这种体验之中，一旦这种体验开始消灭时，又重复之前所作之观察，这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’，观察分析的禅修称为 ‘观’，专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’，所有的佛法章题，例如生死无常，因果业报等，我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟，但起初修持的时候，我们并无能力去修‘止’，故此只可尽力而为而已。要修‘止’，就必须成就禅定，这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法，恐怕也需几日几夜，要去修成禅定，更要很长的一段时间去闭关专修，所以我们不可能在这里马上教授，大家可以找机会去研学＜菩提道次第广论＞，等论著中有关修定的章节。 观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空，而是依附缘起与立名方有的。 选自大藏寺法台祈竹仁宝哲甚深微妙--《般若心经》释义开示
佛经上讲五蕴皆空，五蕴是指那五蕴？观照是什么意思？
五蕴分别是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。在五蕴中，除了第一个色蕴是属物质性的事物现象之外，其余四蕴都属五蕴里的精神现象。五蕴理论。五蕴实际上是佛教关于人体和其身心现象都是由哪些要素构成的理论。五蕴的“蕴”是梵文的音译，意义是积聚或者和合。佛教认为世间一切事物都是由五蕴和合而成，一人的生命个体也是由五蕴和合而成的。 观照，佛教语。指静观世界以智慧而照见事理。
求教佛教中的五蕴和四大指的是什么？
中文名称: 五蕴 介绍 介绍文件 介绍文件 五蕴 蕴，梵文音译为“塞犍陀”，旧译为阴。据《大乘义林章》五记“梵云塞犍陀，唐言蕴，旧译名阴。”蕴有积聚的意思，《大乘五蕴论》中说“以积聚义故，说名为蕴。”所谓积聚，是指和合相聚之意，佛家认为，世间一切事物，包括物质和精神现象，都是由各种最基本的因素和合相聚而成，称为“蕴”。，正是因为一切事物都是由各种基本因素和合而成，所以事物本身并没有自身质的规定性，因而虚幻不实。例如，佛家认为，世间一切色法，即一切有形相，有质碍的东西，都是由地、水、火、风这四类基本物质元素构成。如房子是由砖、瓦、梁、门、窗等部件构成，舍此各种部件而无“房子”的存在。房子是这样，其他一切事物也是这样。如从另一角度来看，因缘和合之色法，总是不断地处于相生相灭的运动变化之中，前灭后生，相续不止，不断显现生起，不断积聚相生。 色法是这样，心法也是这样，由此而构成了世界万法，即世界万事万物。，可以说五蕴是构成世间一切事物的基本原因。 世界万物是这样，作为生活于此世界中的众生，同样如此。佛教认为，人本身是由“五蕴”和合而成。五蕴在中国佛教经典中，有时又译作“五阴”、“五众”等。“五蕴”具体是指 1)色蕴，指世间一切物质现象。 2)受蕴，即众生通过感觉器官接触外界事物而产生的感觉。 3)想蕴，通过对因接受外界事物而产生的感觉进行分析而得到的知觉和表象。 4)行蕴，通过对外界事物的认识而产生的行动意志。 5)识蕴，主要指人的意识作用。 色蕴 佛教所说的色，或者称色法，与我们平时所说的颜色、美色之色，意义完全不一样。佛教所说的色法，泛指一切有质碍的事物现象，大约相当于现代哲学中所说的物质现象。按佛教教义说，“色”有“变”和“碍”二种基本特征。 所谓“变”，就是指世间的一切事物现象都是处于不断的运动变化过程中。因而任何事物都不是固定不变的，都不是永恒的。人的生命是这样，一切事物也是这样。即使整个宇宙，也是处于不断的成、住、坏、空周而复始的运动过程中，这就是“变”。 “碍”是指质碍，即指一切色法都是有形质、能互相障碍之物体。有质碍就一定在空间占有一定的位置。例如我们说一张桌子堆满了东西，正是因为这些“东西”是有质碍的，占据了桌面上一定的空间，所以才会被“堆满”。由此可见“变”和“碍”是色法的二个基本性质。 由这些有变碍的色法相聚而形成的一切物体，即为色蕴。按佛家的说法，概括地说，色蕴就是由地、水、火、风“四大种”相积聚而成的一切事物。佛家认为世间一切事物都是由“地、水、火、风”这四大基本原素相聚而构成。其中“地”以“坚”为性；“水”以“湿”为性；“火”以“暖”为性；“风”以“动”为性。，这些地水火风等四大种只是能造就世间一切事物的基本原素，并非是指我们平时日常生活中所能看到和接触到的地、水、火、风等具体事物，这还是有区别的。我们平时所见到碰到的具体的大地、流水、烈火、狂风等，都是由四大所构成的具体事物的相貌，是“所造色”，而作为基本元素的四大因能构成一切事物，因而是“能造色”。能所之区别，是不能混为一谈的。 四大所造之色，包括我们眼、耳、鼻、舌、身等五种感觉器官，以及由此五种感觉器官所感觉的色、声、香、味、触五种外界客观事物特征(外境)，以及由意识所缘之色，称为“法处所摄色”共十一类。其中眼等五根，是我们的感觉器官，其本身也是由物质性的因素构成，，亦属色法，称为“众生自体色”。由眼等感觉器官所接触到的外境，即对事物的感觉是通过对事物的颜色、声音、气味等来认识的，而这些表示外境特征的色、声、香、味等，亦当属色法。以其为五根所感觉到的，称为“根所取色”。而“法外所摄色”，则是由人的意识活动所攀缘的色法，又可分为“极略色”、“回极色”等。 如此由四大及四大所造之色，构成了“色蕴”的基本内容，由此可见，佛教所说之色蕴，大致上相当于现代哲学所说的“物质”概念，其主要内容可如下表显示 ┏━━┳━━━━━━┳━━━━━━━━━━━┓ ┃ ┃ ┃ 地——以坚劲为体性 ┃ ┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━┫ ┃ ┃ 能造色 ┃ 水——以流湿为体性 ┃ ┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━┫ ┃ ┃ (四大种) ┃ 火——以暖热为体性 ┃ ┃ ┃ ┣━━━━━━━━━━━┫ ┃色 ┃ ┃ 风——以迁动为体性 ┃ ┃ ┣━━━━━━╋━━┳━━━━━┳━━┫ ┃ ┃ ┃ ┃眼——色 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┣━━━━━┫ ┃ ┃ ┃ ┃五 ┃耳——声 ┃五 ┃ ┃ ┃ ┃ ┣━━━━━┫ ┃ ┃蕴 ┃ ┃ ┃鼻——香 ┃ ┃ ┃ ┃ 所造色 ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃ ┣━━━━━┫ ┃ ┃ ┃ ┃根 ┃舌——味 ┃境 ┃ ┃ ┃ ┃ ┣━━━━━┫ ┃ ┃ ┃ ┃ ┃身——触 ┃ ┃ ┃ ┃ ┣━━┻━━━━━┻━━┫ ┃ ┃ ┃法处所摄色(意根所缘) ┃ ┗━━┻━━━━━━┻━━━━━━━━━━━┛ 受蕴 受的本来意思是领纳、接受。作为五蕴之一的受蕴，是指人的意识在接受感觉器官(根)接触外界客观事物(境)时，所产生的或喜悦，或不喜欢等的心理感受。因而这是属于精神现象的范围，是人们的一种心理活动。 我们对外界事物的认识和感受，是通过感觉器官进行的。当人的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官接触客观外界事物时，外界事物本身会对我们的感觉器官产生一种舒服的，或不舒服的感觉，在某种情况下，也会产生既不舒服，也无不舒服的感觉，这在佛教中称为“相顺”或“相违”的作用，于身心有益的即为相顺作用，于身心不利的即为相违作用。例如自然界盛开的各种鲜花，会使人看上去觉得赏心悦目，闻起来令人陶醉，这就是“相顺”的作用。又如当厨师在烹调美食时，人们闻到烹调时食物所散发出的香味，也会联想到美食佳肴，从而令人垂涎欲滴，增进食欲，这也是一种“相顺”的作用。由此可见，这些“相顺”的作用会在人的心理上引发一种喜悦，高兴的情绪，以及希望得到的追求之心理。 反之，如果是一些刺鼻的气味，或腐烂的东西散发出的阵阵腐臭，或是其他难闻的气味，必定会使人感觉不舒服，甚至会产生令人作呕的感觉。 鼻根对于气味是这样，其他眼、耳等器官在接触外境时，同样会在心理上产生各种或令人愉快的，或使人难受的感受。佛家将这些由感觉器官接触外界事物而在心理上引起的种种感受，概括归纳为三大类 第一类是能使人在身心产生舒适的，从而在心理上引起人们喜悦、爱恋的感觉，这称之为“乐受”。对于乐受，在没有获得这种感觉之前，会产生一种追求的欲望，希望能获得这种感受；在获得这种感觉以后，又会产生希望保持这种感受而不愿舍离的愿望。这就是乐受在众生心理上引起的感觉。 第二类与第一类相反，即能引起众生身心的不适，进而在心理上产生难受痛苦而加以排斥的感受，这称为“苦受”。对于苦受，在没有获得这种感受之前，人们并不愿意得到，或者会采取各种手段，尽量设法避免遇上。而一旦遭受这种感受，即会产生一种想尽快逃避，尽快结束这种感受的愿望。这是苦受在众生心理上引起的种种反应。 除了苦乐二种受外，还有一种是在上述两种情况之外的“受”，即对人的身心既不产生喜悦、舒适从而引起希望和追求之感觉，也不会产生难受和痛苦从而使人产生逃避或不希望遇上的心理感受，这样一种感受，即称之为“舍受”。 以上苦受、乐受和舍受，合称为“三受门”。这是对于受蕴最基本的分类。佛教一些派别还从感受所作用的对象以及产生感受的程度差别，又从苦受中分出“忧受”，从乐受中分出“喜受”，由此而构成“五受门”。还有一些佛经则从产生感受的感觉器官以及作用于心识的种种差别，又细分受蕴为五位、七类、二十七受等。 想蕴 想是想象、思想的意思。通过感觉器官对外界境物获取一定感觉之后，经过综合分析，就会在意识中形成概念，这一过程就是所谓想蕴。《唯识论》中说“想蕴者，谓于境取种种相。”想蕴的特征就是以取相为性，也就是形成对外界事物的概念。我们通过感觉器官，在接受了关于外界事物的形状、大小、颜色、质地等种种信息后，即会在心中形成一定的概念。而一旦对某一事物形成一定概念以后，意识就不必再依赖感觉器官对外界事物的直接接触和感知，只要通过概念就可得到对外界事物的一定了解，得到关于这一事物的综合印象。例如，当我们面对一个杯子，开始时会通过眼睛看这个杯子的形状、颜色、大小，又会通过手的触摸及其他感觉器官的接触对这个杯子进行全面的了解，于是我们就会得到关于这个杯子的综合印象，从而形成关于这个杯子的一系列概念。一旦形成概念，以后只要一提到这个杯子，就会在意识中浮现出这个杯子的形象，而不必再依赖感觉器官对这杯子进行接触，这就是想蕴在认识过程中所起的作用。 ，上述例子只是想蕴最基本的作用。佛家又将想蕴分为“有相想”及“无相想”两大类。有相想即如前面所举的例子，通过对事物的形状、大小、色彩等的了解而在意识中产生关于这一事物的形相概念，这称为有相想。有相之相，即关于事物的形相、相状、相貌之意。无相想又可分为几种情况例如，有些众生五根有缺，无法对所缘之境产生辨别作用，形成明确的想象。如天生盲者从未见过赤白青黄等颜色，即无法对事物的颜色产生有相之想；同样，耳聋者也无法对声音产生有相想，他们只能通过别人的描述而在意识中产生无相想。这是无相想的一种情况，另一种情况是诸根所缘之外境本身即无相，例如佛教徒对其所追求的精神境界涅盘之想，因涅盘境界本身即无相，所以此即为无相想。还有，修行者在修习禅定时，当进入到一定的境界，这时的意识无法对所缘之境作某种相状之了解，所以这也称为无相想。 行蕴 作为五蕴之一的行蕴，其所说之行，与一般所说的行为、行动、言行等等的“行”，意思完全不同。五蕴中的行蕴，是一种心理活动，主要是“思”的意思。 ，在佛教中，说到“行”，大致有“迁流”和“造作”两层意思。迁流即变化，就意识而言，前念灭，后念起，念念不断，刹那生灭，迁变流动，称为迁流。就造作而言，主要是指“思”。佛家认为，“思”以心的造作为性，它有能够驱使心法趋向于善恶。由此可见，思就是一种思惟、思量、思考等等的心理活动，通过这种心理活动，能够使心发起造作之功用。由于行蕴以“思”的活动最为重要，因而以“思”为行蕴。 唯识家对世俗世界之分析，可归纳为五位百法。五位即心法、心所有法、色法、心不相应行、无为法。在五位法中，心所法又可分为五十一种，其中除了受、想二法之外，其他四十九种心所有法，以及二十四种心不相应行法，都是归属于行蕴。故《大乘广五蕴论》中说“云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。” 识蕴 识是了别的意思，即分别、辨别、了达之意。《大乘广五蕴论》说“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。”即因感觉、判断等认识过程对外界事物产生辨别，了解之功能。具体而言，则指眼、耳、鼻、舌、身、意六识及第七末那识、第八阿赖耶识。此八识以所依之根而得名，即眼识依眼根，耳识依耳根，鼻识依鼻根，舌识依舌根，身识依身根，意识依意根、末那识的特点是不断思量，是为前六识之依据，其本身则以第八识为依，阿赖耶识意为“藏识”，有能藏，所藏之意。唯识家以阿赖耶识中藏有变现世间一切事物的种子，又是前七识的依据，是世间一切事物的根本，又名为根本识。 如详细区分，此八识又可分为心、意、识三种区别。八识中唯第八阿赖耶识名为心，第七末那识名为意，前六识才名为识。心、意、识三者的差别，据《成唯识论》解说，“心”是集起的意思。因第八阿赖耶识是世间万法之根本，其中所藏之种子能集起世间万法，故而称之为“心”。“意”是“思量”的意思。第七末那识的作用，是依据第八阿赖耶识而产生思量之功用，因而以“意”为名。“识”是了别的意思，前六识缘外界之境，以第七、第八两识为依，产生了别作用，因而名之为“识”。由此八识综合而成识蕴。 如此五蕴，其中色蕴相当于物质现象，受、想、行、识四蕴基本上都属心理方面，相当于精神现象。就受、想、行、识四蕴而言，也是从感觉到知觉，从认识到思惟，由浅入深，由粗到细，层层进入，从而组成一个完整的意识体系。，佛家的五蕴之说，概括了世间一切物质和精神现象。 佛家说，世间一切均由五蕴和合而成，故此五蕴和合之世间一切法均为假有。为说明这一点，佛陀在说法时，曾运用比喻的方法进行解说。如《大庄严经论》中载，佛陀在为频沙王说世间万法都是虚妄不实的时候，曾将色蕴比作浮在水面上的泡沫，意思是说众生之色身就像这种泡沫一样，虚有形相，但却虚而不实。他把受蕴比作水中冒起的水泡，刹那生灭，断灭无常。又把想蕴比作海市蜃楼，认为是由众生系念而呈现的形象，是一种虚幻的景象。行蕴好比芭蕉，虚脆而不坚实。识蕴比作幻术，虽变幻莫测，但实际是由众生识心产生的分别心，由分别心而随境显现，随境生灭，其本身则并无实体。 五蕴是佛教对世间所有物质和精神现象所作的归纳。在“五蕴”中，除了第一个色蕴是属物质性的事物现象之外，其余四蕴都属精神现象。佛教认为世间一切事物都是由此五蕴和合而成，人的生命个体也是由五蕴和合而成，离开五蕴，即无人的精神和肉体之存在，也就谈不上人的生命。，无论是自然界，还是有情众生个人的生命个体中，都没有一个终极的，最高的主宰(我，或灵魂)的存在，这就是佛教的“无我说”。
佛教的五蕴是哪五有蕴啊?四大又指什么?
五蕴是色、受、想、行、识。色蕴是物质这方面，一切万物，凡眼所见，耳所闻，鼻 所嗅，舌所尝、身所觉，以及意所想到的东西都是色蕴。受蕴，例如，我们现在看见了风 扇，看见有一个东西，这个就是色蕴，我们一看，脑子就有所领受，内心生起一种领纳的作 用，来领纳乐境（乐受）、苦境（苦受）及不苦不乐境（舍受）。想蕴就是种种思想，当内 心与外境接触时所引起的思想活动，如了解、联想、综合与分析。而我们这个想是念念不断 的，念念迁流就是行蕴。识蕴是我们能够了别、认识，例如上述风扇转动发声，人最初只听 到声音，随即知道是声音，这是耳识；传达到意，能分别了知这是风扇转动所发的声 音，这就是意识；意识是了别，这个了别的念头相续不断，似水长流，前浪后浪滚滚不停就 叫作行蕴。所以行蕴以迁流为义。至于受蕴，当听悦耳顺心之声就欢喜，听到刺耳违心的声 音则烦恼，所以它以领受为义。受想行识四蕴属于心的，因为心、身两方面，心上的障碍更 多。所以五蕴里，四个说的都是心，都是精神方面的，只有一个色蕴是有关物质方面的。五 蕴都遮盖我们本性，是妙明真心的障碍。 请问四大是什么 是四大佛教名山 还是四大天王 四大菩萨？
五蕴皆空是什么意思
“五蕴皆空”的意思是意思是众生由此五者积集而成身，故称五蕴，五蕴都没有了，指佛家修行的最高境界。 读音wǔ yùn jiē kōng 词性佛家用语。 出处《心经》，“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。” “五蕴皆空”的近义词介绍四大皆空 读音sì dà jiē kōng 表达意思四大的观念是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结果，在东西方的哲学思想史上几乎有着同样的趋势。 佛教讲“四大皆空”，是沿用着印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化，因为地、水、火、风的四大元素是宇宙物理的，比如山岳土地属于地大，海洋河川属于水大，阳光炎热属于火大，空间气流属于风大。如把它们化为人体生理的，比如毛发骨肉属于地大，血液分泌属于水大，体温属于火大，呼吸属于风大；若从四大的物性上说，坚硬属于地大，湿润属于水大，温暖属于火大，流动属于风大。不论如何分析四大，四大终属于物质界而无法概括精神界。
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